Home

Din nefericire, acest subiect a ajuns, în aceste zile, de mare actualitate, odată cu o lege adoptată de Parlamentul belgian, care ar permite eutanasierea pacienţilor sub 18 ani, cu acordul părinţilor şi cel propriu (http://www.citizengo.org/en/4158-not-sign-legalisation-child-euthanasia?sid=NDA2MTQyODM1ODEwMjcz).

Se vorbeşte foarte mult despre lipsa de milă a celor care se opun eutanasiei, şi care nu ar înţelege suferinţele persoanelor atât de chinuite de boală, încât să îşi dorească moartea. Am decis să postez acest text, grupând date din literatura de specialitate, care arată că durerea care îndeamnă pe oameni să îşi dorească moartea este cu predilecţie cea spirituală, care nu îi priveşte doar pe bolnavii aflaţi în mari dureri trupeşti. Nu de moarte au nevoie, altfel spus, ci de Viaţă.

Aceasta nu (doar că) o susţine Biserica, ci o arată şi ştiinţa- respectiv datele colectate şi analizate de cercetători. Textul fiind derivat dintr-un articol de specialitate, am lăsat, la final, bibliografia, pentru a fi accesibilă celor care doresc să o poată consulta.

eutanasie: numită şi ucidere din milă: acţiunea sau practica de a ucide într-un mod nedureros persoanele având boli incurabile cauzatoare de suferinţă intensă sau incapacitate fizic datorită unor maladii. (Encyclopædia Britannica, 2004)

eutanasie: acţiunea sau practica de a încheia viaţa unui individ care suferă de o boală incurabilă sau aflată în fază terminală, prin injecţie letală sau prin stoparea acordării unor îngrijiri medicale speciale. (The American Heritage® Dictionary of the English Language, Fourth Edition)

eutanasie: uciderea intenţionată sau prin omisiune a unei fiinţe umane dependente (de asistenţa acordată de către alte persoane, n.t.) spre binele său prezumtiv (Cuvântul cheie este, în acest context, „intenţionată”. Dacă nu se urmăreşte moartea persoanei, nu se poate vorbi despre eutanasie). (http://www.euthanasia.com/definitions.html)         

sinucidere asistată: situaţia în care cineva oferă unei alte persoane informaţie, instrucţiuni şi metode prin care să-şi ia viaţa, cu acest scop precis. Atunci când un medic ajută o persoană să comită suicid vorbim despre sinucidere asistată medical. (http://www.euthanasia.com/definitions.html)           

MOTIVELE CARE STAU LA BAZA SOLICITĂRILOR DE EUTANASIERE/SINUCIDERE ASISTATĂ MEDICAL

A contempla motivele pentru care unele persoane cer să fie eutanasiate este oarecum înspăimântător. O opinie eronată foarte răspândită este aceea conform căreia solicitările de eutanasiere/sinucidere asistată medical (SAM) au la bază durerea fizică insuportabilă. Un număr de studii efectuate în ultimii ani au relevat faptul că suferinţa fizică nu constituie câtuşi de puţin motivul principal al acestui gen de solicitări:

Intensitatea simptomelor a afectat numai în mică măsură atitudinea faţă de eutanasie a bolnavilor de cancer aflaţi în fază terminală. Rezultatele noastre sugerează că perspectiva pacienţilor este determinată, în primul rând, de elemente psihosociale şi de convingeri, prin opoziţie cu severitatea maladiei sau cu disconfortul determinat de simptome. (Suarez-Almazor et al, 2002)

Rezultatele noastre sugerează că depistarea precoce şi tratarea corespunzătoare a depresiei profunde, precum şi grija faţă de îmbunătăţirea condiţiei somatice pot ajuta la prevenirea suicidului şi la adoptarea unor măsuri faţă de tendinţa spre suicid a bolnavilor de cancer din Japonia. (Akechi et al., 2002) 

De fapt, persoanele care se grăbesc să aleagă moartea în locul vieţii caută cu totul altceva decât uşurarea pentru eternitate a suferinţei fizice (Quill et al, 1998).

Dezvoltarea fără precedent a medicinei paliative, inclusiv a metodelor de control al durerii se datorează tocmai dezbaterilor legate de eutanasie. Cu toate acestea, pacienţii continuă să viseze la eutanasie, iar unii dintre ei îşi transformă visurile în realitate, cu ajutorul personalului medical.

Când pacienţii nu suferă de afecţiuni mentale diagnosticate ca atare, precum depresia, adesea asociată bolilor cronice (Akechi, 2000; Arehart-Treichel, 2001), ei suferă din pricina faptului de a se vedea pierduţi în mijlocul unei societăţi care, la rândul său, şi-a pierdut valorile tradiţionale. Eutanasia şi SAM sunt, într-adevăr, legate de durere, dar de suferinţa spirituală şi nu de cea trupească.

Este, de asemenea, evident, că vederile publicului, precum şi cele ale personalului de specialitate s-au schimbat de-a lungul timpului. (…) Faptul trebuie că poate fi explicat, în parte prin aceea că trăim mai mult, fiind, prin urmare, ţinta unui număr crescând de boli care conduc la incapacitare, într-o vreme în care structurile familiale se dizolvă. Confruntaţi fiind cu această situaţie, nu este de mirare că unii îşi exprimă dorinţa de a „nu fi o povară”. (Calman, 2004)

La bătrâneţe, mulţi oameni au senzaţia că au pierdut ceva, mulţi bolnavi cronic simt că sunt o povară pentru familii şi pentru prieteni şi pentru mulţi bătrâneţea este perioada în care traume din trecut se reactivează, interferând cu dorinţa lor de a trăi (Ong and Carter, 2001).

Provocarea ultimă care nelinişteşte pacienţii şi pe familiile acestora la sfârşitul vieţii este sentimentul golului, legat atât de incapacitarea datorată bolii (care ameninţă respectul de sine) cât şi de moartea pacientului (care disrupe relaţia directă cu familia). (…). Prevalenţa depresiei printre bolnavii aflaţi în fază terminală care îşi doresc moartea este de opt ori mai mare decât în cazul celor care nu manifestă intens această dorinţă. (Shuster et al., 1999)

Lucrurile sunt cu atât mai dificile pentru cei care îmbătrânesc într-o societate care le arată, mai mult sau mai puţin explicit, că nu găseşte nici o utilitate cetăţenilor săi în vârstă. Descompunerea comunităţilor tradiţionale îi face pe cei în vârstă să se simtă „plutind în gol”, în absenţa unor relaţii interumane care să-i ajute să nu se prăbuşească.

În mai însorita Europă sudică, mediteraneană, sprijinul celor în vârstă era, în mod tradiţional, familia extinsă, o soluţie care funcţionează adecvat în comunităţile rurale, stabile, unde naşterea, decesul, întâmplările vieţii comunitare se petrec în zone care se pot  întinde pe câţiva kilometri de jur împrejur sau, din contră, în una şi aceeaşi clădire. Acest fel de a fi a dispărut demult din Marea Britanie şi este, de asemenea, pe cale de restructurare şi în alte părţi. În timpul valurilor de căldură din 2003 ziarele au scris despre numărul neobişnuit de mare de bătrâni care au murit singuri în oraşele franceze. (…) (Sharp, 2004)

„Mai însoritul sud” devine, aici, o metaforă pentru căldura umană pe care autorul nu îndrăzneşte a o denumi ca atare, probabil de teamă să nu stârnească o furtună în mediul său mai puţin călduros sau, poate, din pricina unei conştiinţe amare a faptului că ceilalţi sunt pur şi simplu incapabili să perceapă astfel de gânduri şi sentimente.

O descoperire bizară a fost aceea conform căreia în societatea occidentală teama de a nu fi o povară este cu mult mai comună printre femeile în vârstă care au avut toată viaţa grijă de alţii (Henderson, 2002). De ce se întâmplă asta? Deoarece sunt conştiente de faptul că a avea grijă de cineva poate fi o sarcină foarte solicitantă şi, prin urmare, nu doresc să-şi supună familiile la asemenea încercări? Sau, cumva, deoarece de-a lungul timpului au perceput obligaţia de a fi trebuit să aibă grijă de soţ, copii etc. ca fiind cu mult prea apăsătoare? Indiferent de motivaţie- care poate fi, foarte bine, rezultanta celor două propuse, la care se adaugă, probabil, şi alte explicaţii- ni se descoperă, în acest context, faptul că, în societăţile „civilizate”, ceva este profund în neregulă, cu privire la relaţiile intrafamiliale.

Familia, cândva privită drept un refugiu este considerată, acum, o închisoare:

Relaţia de căsătorie „până la moarte” era mai uşor de onorat atunci când asta însemna 10- 15 ani şi nu 40-50, ca în prezent, după cum indică ratele ridicate ale divorţului în societăţile mai dezvoltate (şi, totodată, mai îmbătrânite). (Pitt, 1998)

Ca pentru a veni în contradicţie cu puncte de vedere precum cel de mai sus, care se raliază la dispreţul contemporan faţă de instituţiile tradiţionale, statisticile arată că singurătatea şi absenţa unei vieţi de familie „demodate”, normale, liniştite, contribuie la dorinţa unor persoane de a muri mai repede:

Persoanele divorţate sau care nu au fost căsătorite niciodată au fost foarte numeroase printre cei pe care Kevorkian i-a ajutat să moară, ceea ce reclamă încercări de a înţelege mai bine contextul familial şi psihosocial în care se iau deciziile referitoare la sfârşitul vieţii. (Roscoe et al, 2000)

Există şi alte elemente care invită la reflecţie, precum rezultatele unor studii întreprinse printre minorităţile etnice din Statele Unite şi recomandările făcute de autori în urma acestor studii. Relaţiile intragrup caracteristice pentru comunităţile filipineze şi care presupun existenţa unui lider reprezentat de către un cleric sau un bărbat în vârstă, atitudinea pacienţilor, care lasă încrâncenarea la o parte şi se supun voinţei Domnului şi atenţiei familiei, au ajuns să fie nişte elemente atât de neobişnuite din perspectiva occidentală, încât autorii studiului oferă câteva sfaturi personalului medical, pentru a-l ajuta să se descurce cu această perspectivă culturală particulară şi ciudată (Macadam, 2005).

Nu este atât de mult de când asemenea atitudini, precum a vedea în clerici lideri, a te încredinţa lui Dumnezeu şi a aştepta ca familia să aibă grijă de tine, erau perfect normale printre europeni şi americani. Desigur, mai şi sunt, într-o oarecare măsură, nu se poate pretinde că societatea apuseană modernă a ajuns chiar atât de individualistă şi de lipsită de credinţă, dar faptul că medicii şi asistentele medicale trebuie avertizaţi în privinţa umanităţii unora dintre pacienţii lor aparţinând unor comunităţi mai tradiţionaliste rămâne un fapt îngrijorător.

Unele sondaje de opinie au demonstrat că rudele sunt mai nerăbdătoare decât pacienţii în privinţa morţii acestora, cu singura excepţie a soţilor şi soţiilor, care nu pot contempla cu atâta uşurinţă ideea că îi vor pierde pe cei dragi. De asemenea, vârstnicii sunt supuşi la un risc serios:

(…) există vârstnici care sunt îngrijiţi de persoane care nu investesc emoţional prea mult în ideea ca aceştia să continue să trăiască şi care sunt capabile de a vedea latura pozitivă a morţii lor premature. (Dillner, 1994)

Totodată, cei care au avut pe cineva care a fost eutanasiat se descurcă mai bine în faţa pierderii şi a doliului, un motiv important fiind acela de a fi avut ocazia de a-şi lua la revedere (* * *, Bereaved people cope better after euthanasia than natural death, 2003). Avem de a face cu o necesitate vicioasă a controlului. Este foarte important să ştii că ai avut şansa egoistă de a-ţi lua rămas bun, chiar dacă această şansă a fost câştigată printr-o temporizare acurată a uciderii pacientului. Curat şi elegant, foarte potrivit pentru a te simţi la cârmă.

Cu toate acestea, există mărturii asupra faptului că eutanasia/SAM nu se petrec mereu într-o manieră atât de elegantă, uneori fiind necesar un pic de ajutor, pentru a grăbi moartea. Astfel de experienţe au făcut asistenţa să se simtă îngrozitor, în loc de a fi avut parte de seninătatea şi poezia faptului de a-ţi fi luat rămas bun, murind împăcat cu tine însuţi şi cu societatea (Miller and Meier, 1998; Nuland, 2000; McHaffie et al., 2001).

Ecourile socio-politice ale acestor întâmplări nefericite nu au constat în sprijinirea interzicerii eutanasiei şi a suicidului asistat medical ci în solicitări relative la îmbunătăţirea metodelor aplicate. Mai avem mult de învăţat în privinţa „morţii demne”- şi acesta nu este un comentariu ironic. Medicii erau obişnuiţi să lupte pentru vieţile pacienţilor lor, iar toate acestea reprezintă o ruptură serioasă cu tradiţia. Nu se pricep să ucidă oamenii deliberat, utilizând mijloace pe care au fost învăţaţi să le folosească pentru a-i ajuta să trăiască.

Aşadar, un alt motiv care a fost dovedit a sta la baza cererilor de eutanasiere/SAM, în urma intervievării pacienţilor, dar şi a personalului medical, în legătură cu dorinţa unor persoane de a fi lăsate sau chiar ajutate să moară, este, pare-se, dorinţa de păstrare a controlului:

O motivaţie foarte importantă a cererilor a fost dorinţa de a controla circumstanţele morţii. Printre motivele mai puţin importante se numără depresia, lipsa sprijinului din partea societăţii şi teama de a nu reprezenta o povară financiară pentru membrii familiei. (Ganzini et al, 2002)

Pe parcursul primului an trecut de la legalizarea sinuciderii asistate în statul Oregon, hotărârea de a solicita şi de a face uz de o reţetă pentru medicamente letale a fost asociată cu îngrijorarea stârnită de pierderea autonomiei şi a controlului asupra funcţiilor corpului şi nu cu teama de durerea insuportabilă sau de pierderile financiare. (Chin et al, 1999)

Oamenii nu vor „să-şi piardă controlul”. Ideea că, de fapt, nu ne aflăm cu adevărat la cârma propriilor vieţi, cu excepţia controlului pe care îl avem asupra faptelor noastre, s-a pierdut, pe parcursul întreprins de la admiterea stăpânirii lui Dumnezeu şi până la revendicarea unui soi nou şi înşelător de independenţă. Totodată, oamenii nu vor ca ei înşişi şi ceilalţi să fie martorii descompunerii identităţii lor sociale, ai felului în care devin incapabili să-şi continue existenţa, ocupaţiile, tot ceea ce îi identifică drept membri ai societăţii. Se pare că orgoliul nostru este cel care suferă inimaginabil de mult la sfârşitul vieţii.

 În urma unui studiu recent întreprins în Olanda, medicii au constatat că cele mai frecvente două motivaţii oferite de către pacienţii care cer să fie eutanasiaţi sunt „evitarea pierderii demnităţii” şi „suferinţa insuportabilă sau lipsită de orice speranţă”. (Farsides and Dunlop, 2001)

 Rolul durerii în aceste cereri s-a diminuat semnificativ, crescând, în paralel, proporţional, semnificaţia deteriorării stării de sănătate. Îmbunătăţirea mijloacelor de control al durerii, precum şi importanţa crescândă a unor sentimente precum respectul de sine sunt motive evidente ale acestor schimbări. (Marquet et al., 2003)

Cultură a trufiei şi „realizării”, societatea euramericană contemporană înalt dezvoltată are pretenţii mari de la membrii săi. Melanj de darwinism social, utilitarism, gândire postmodernă şi rămăşiţe atavice de concepte creştine, ea oferă mediul cel mai potrivit pentru ca oamenii să se simtă nenorociţi atunci când nu mai pot face faţă cerinţelor unei competiţii care durează întreaga viaţă. Mai puţină „dezvoltare” demonstrează beneficii neaşteptate, în termenii umanului:

Teme contemporane precum eutanasia, maternitatea de substituţie, transplantul de organe şi terapia genică, probleme care preocupă eticienii din ţările industrializate sunt, momentan, irelevante pentru majoritatea ţărilor în curs de dezvoltare. Aici, etica lipsurilor, a sacrificiului, cercetarea transculturală precum şi activitatea desfăşurată de companiile multinaţionale se numără printre subiectele de interes. (Olweny, 1994)

TRECEREA DE LA RECUNOASTEREA VALORII INTRINSECI A VIETII UMANE LA MOTIVATII EXTERIOARE ALE VALORIZARII PERSOANEI

 Dacă moartea exprimă cel mai bine  interesul pacientului, atunci moartea constituie un bun moral. (Doyal & Doyal, 2001)

Se pot spune multe, dintr-o perspectivă religioasă, dar de la un punct încolo devine plictisitor atât pentru vorbitor/autor cât şi pentru public să tot repeţi nişte idei despre care este clar că şi-au pierdut atractivitatea, în ochii contemporanilor.

Şi iarăşi, este limpede că o societate care permite medicilor, sau chiar îi încurajează prin mijloace legale să-şi omoare pacienţii va avea o psihologie colectivă şi un etos diferite de cele ale unei societăţi care nu permite aşa ceva. (Hartmann şi Meyerson, 1998)

Motivaţiile legalizării eutanasiei s-au învârtit în jurul suferinţei de neîndurat, al respectului pentru autonomie şi al morţii demne. Susţinătorii ei afirmă, pe baza principiului compasiunii şi al autodeterminării, că pacienţii competenţi care au o boală incurabilă şi îndură suferinţe intolerabile ar trebui să poată alege felul şi momentul în care mor. Această perspectivă câştigă teren într-o societate secularizată, cu un etos individualist şi utilitarist.(Mak şi colab., 2003)

 O perspectivă perfect coerentă, capabilă de a emite aprecieri legate de orice situaţie cu care se poate confrunta o persoană de-a lungul vieţii, a devenit demodată odată ce oamenii au ales să subscrie altor principii, acceptând, totodată, confuzia rezultată din această alegere.

Această preferinţă pentru confuzie poate părea bizară, dar probabil că nu este, totuşi, în contextul în care nişte reguli bine stabilite nu permit negocieri. Obsesia contemporană pentru individualitate, individul reclamându-şi „autonomia” într-o manieră cvasiisterică, nu are cum coexista cu nişte concepte morale de sorginte religioasă. În morală nu există democraţie, ceea ce nu este câtuşi de puţin apetisant.

Societatea noastră crede în principii precum autonomia, în libertate, justiţie şi democraţie. Vom demonstra că interacţiunea dintre etosul tradiţional al valorii vieţii, anumite convingeri religioase şi realităţile brutale ale medicinei sfârşitului vieţii au condus, în cele mai multe cazuri, la o „dungă pe nisip” arbitrar stabilită, în contradicţie cu principiile de mai sus. (Fraser & Walters, 2000)

Societatea a ajuns la un punct în care încă recunoaşte, într-o anume măsură, „vechiul” concept de sacralitate a vieţii, în acelaşi timp admiţând, într-un grad nemaiîntâlnit până acum, independenţa persoanelor faţă de unul şi acelaşi concept. Acest mod schizoid de gândire conduce, uneori, la raţionamente care pot părea hilare:

Această situaţie determină un conflict de interese, între cel al pacientului şi cel al societăţii din care acesta face parte. Interesul pacintului constă în dreptul său la autodeterminare- dreptul său de a trăi după propria dorinţă, chiar dacă acesta îi va afecta sănătatea şi îi va grăbi sfârşitul. Interesul societăţii constă în promovarea concepţiei conform căreia viaţa umană este sacră şi trebuie păstrată cu orice preţ. Este bine stabilit faptul că, în ultimă instanţă, dreptul individului este cel care prevalează. (Citat dintr-o decizie din anul 1992 a Curţii de Apel a Marii Britanii, apud Stauch, 2002)

Într-unul şi acelaşi sistem, conceptul de autonomie vine în contradicţie cu alte idei referitoare la situaţiile în care viaţa merită sau nu să fie trăită, din perspectiva individuală sau chiar din cea colectivă. La (numai) cincizeci de ani după atrocităţile naziste se făceau calcule asupra economiilor pe care le-ar ocaziona eutanasia, dat fiind că o umanitate care se înclină în faţa raţiunii trebuie convinsă pe baze logice cum că răspândirea procedurii nu va determina creşteri substanţiale ale venitului global. Dacă nişte concepţii religioase desuete sunt incapabile de a convinge oamenii să nu-i anihileze pe unii dintre consumatorii resurselor comunitare, o argumentaţie economică modernă ar trebui să fie mai atractivă în acest sens:

Într-un sistem sanitar susţinut prin finanţare publică, în care raţionalizarea resurselor, fie ea explicită sau implicită, este inevitabilă, conceptele adiţionale referitoare la utilitate şi echitate pot intra lesne în conflict cu dreptul individului la autonomie. (Simonds, 2003)

La modul cel mai rezonabil, se poate estima suma economisită la aproximativ 627 de miliaone de USD, ceea ce reprezintă mai puţin de 0,07 la sută din totalul smelor cheltuite în sistemul sanitar. (…) Este improbabil ca sinuciderea asistată medical să conducă la economisirea unor sume substanţiale, de către fiecare instituţie în parte sau la nivel naţional, fie că discutăm în termeni relativi sau în termeni absoluţi. (Manuel şi Battin, 1998)

 Cultura euramericană, bazată, într-un mod mai mult sau mai puţin subtil, mai mult sau mai puţin declarat, pe darwinismul social, care promovează competiţia şi „realizarea” persoanei nu atribuie o valoare fiinţelor omeneşti decât atâta vreme cât acestea demonstrează anume capacităţi manifeste de a relaţiona cu mediul.

Cu toate acestea, aveam mari îndoieli. Oare încercasem toate metodele de îngrijire paliativă? După părerea mea, viaţa lui merita din plin să fie trăită: încă mai compunea muzică şi primea vizitatori în fiecare zi. (Thiadens, 2000)

Cultura contemporană consumeristă valorizează capacitatea de a funcţiona şi de a produce, nu altruismul.Prin urmare, medicina bolilor acute şi pacienţii care pot fi vindecaţi au prioritate faţă de bolnavii cronic. (Curtis, 2003)

Oamenii s-au deprins să creadă că valoarea vieţii umane poate creşte sau scădea în acord cu diverşi factori, un exemplu fiind vârsta subiectului- suntem tentaţi să atribuim o valoare mai mare vieţii unui copil sau unui tânăr, perspectivă ce derivă din filozofia utilitaristă. Ei mai au mult de oferit, deci trebuie să conservăm această resursă. Nu se poate susţine că faptul de a da mai multe şanse copiilor, atunci când trebuie luptat pentru viaţa pacienţilor, are de a face cu idealul nobil al protejării celor slabi, fiindcă, în mod tradiţional, acest ideal îi includea şi pe vârstnici. Odinioară vorbeam despre filantropie, la ora actuală discutăm dintr-o perspectivă utilitaristă. Oamenii şi-au însuşit lecţia atât de bine, încât au devenit capabili de a o aplica, fără remuşcări, propriului grup de vârstă. Tinerii mai păstrează un dram de idealism, dar la celălalt capăt îi avem pe vârstnici, care „echilibrează” situaţia:

Odată cu creşterea mediei de vârstă a subiecţilor, aceştia acordau din ce în ce mai multă importanţă etăţii pacientului, ca şi criteriu de eligibilitate. (…) Tinerii, cei chemaţi să ia, frecvent, hotărârile referitoare la rudele lor mai vârstnice, acordă mai puţină importanţă vârstei pacientului decât persoanele mai în etate. (Frileux et al., 2003)

Pe de altă parte, sau din contră, alte studii întreprinse într-un număr de zece ţări europene au arătat că tinerii medici implicaţi în cercetare sunt mai înclinaţi să accepte eutanasia, în timp ce doctorii cu mai multă experienţă n-o îmbrăţişează cu atâta uşurinţă  (Cuttini et al, 2004).

Care să fie legătura între vârstă, experienţă şi atitudinea faţă de autanasie şi/sau SAM? Poate că ar fi rezonabil să luăm în considerare faptul că este mai probabil ca tinerii să fie raţionalişti. Dacă acordăm atenţia cuvenită şi faptului că printre cele zece ţări implicate în studiu se află unele binecunoscute pentru secularismul lor, fie el tradiţional, contemporan, umanist, sau o urmare a regimului comunist (de exemplu, Franţa, Marea Britanie, Ungaria şi Ţările Baltice), precedentele comentarii sunt încă şi mai îndreptăţite. Aceaşi idee se regăseşte, de altfel, într-o lucrare a lui Wise, din 1996:

Tinerii sunt mai înclinaţi decât vârstnicii să aprobe eutanasia, în principal datorită faptului că mai puţini tineri sunt creştini practicanţi. Convingerile religioase şi fondul etnic sunt determinanţi mai importanţi ai acestui gen de atitudine decât vârsta. (Wise, 1996)

 Bătrânii nu beneficiază de toate strădaniile pe care le-ar putea depune medicii pentru a le salva viaţa. Pretenţiile de autonomie nu li se aplică, iar opţiunile lor sunt desconsiderate:

Sondajele de opinie au arătat că o sumedenie de vârstnici din diferite colţuri ale lumii doresc să fie resuscitaţi, dar nu ştiu destul despre resuscitarea cardio-pulmonară (RCP). (…). În procesul de luare a deciziilor referitoare la aplicarea ordinului de a nu resuscita este posibil să prevaleze opţiunile personale ale medicilor à propos de resuscitare şi ca mulţi doctori să-i excludă, pur şi simplu, de la decizie pe vârstnici, sau să considere că nu este absolut necesar ca aceştia să ia parte la elaborarea ei.  (Cherniack, 2002)

În logica socială actuală, „Interesul societăţii de a ocroti viaţa se diminuează în cazul în care n-a mai rămas mult din viaţa care trebuie salvată, iar tratamentul este împovărător. (…) Diferenţele relevante trebuie căutate, atunci, nu la nivelul acţiunii, ci în circumstanţe.” (Orentlicher, 1996)

Desigur, una şi aceeaşi societate se străduie cu disperare să-şi obişnuiască membri cu persoanele cu infirmităţi, ceea ce nu reuşeşte întotdeauna. Înspăimântată de un gen particular de exagerare, cultura în speţă a încercat să-şi rezolve problemele de (in)toleranţă, dar dat fiind că rădăcinile primului tip de exces nu au fost investigate şi stârpite, ea pare, în consecinţă, capabilă să se acomodeze numai cu cei mai avantajaţi, respectiv cu cei mai dezavantajaţi, rămânând prea puţină atenţie de acordat fiinţelor omeneşti obişnuite, „mediocre”.

Faptul că medicii şi personalul medical auxiliar se numără printre profesioniştii cei mai raţionalişti ar putea reprezenta o explicaţie pentru o sumedenie de fenomene. Aceasta se consideră a fi explicaţia faptului că o parte dintre ei sunt de acord cu aşa- numitul consens bioetic referitor la viaţa şi la moartea pacienţilor lor:

În cadrul grupul de asistente britanice, un segment „raţionalist” care se autodescrie ca „lipsit de orice convingere religioasă” se apropie mai mult de consensul bioetic asupra neiniţierii sau suspendării tratamentului. (…) Acest fapt se constituie într-un răspuns la întrebarea de ce profesioniştii opun rezistenţă la adoptarea recomandărilor naţionale: aceste atitudini pot fi corelate cu convingerile religioase, sau cu absenţa lor. Universitarii care se ocupă de etică sunt, ei înşişi, mai degrabă raţionalişti (…). Oare orientarea seculară a bioeticii moderne adaugă la distanţa dintre consensul bioetic şi convingerile profesioniştilor din domeniul medical? (Dickenson, 2000)

Oamenii zilelor noastre, nemaifiind familiarizaţi cu atare concepte, recunosc o separaţie bizară între religie şi morală, care era privită, odinioară, ca o parte a sistemelor religioase, chiar şi atunci când admit importanţa pe care religia şi morala le pot avea pentru unii:

Susţinem recomandarea ASHP (9802), care admite dreptul farmacistului de a se implica sau nu în demersuri terapeutice neliniştitoare sub aspect moral, religios sau etic. (Declaraţia ASHP asupra puterii de decizie a farmacistului în cazurile de sinucidere asistată, 1999)

Acelaşi gust al discriminărilor bizare se regăseşte la nivelul opiniilor care separă conceptul de sacralitate a vieţii umane de existenţa reală a persoanelor. Din perspectiva religioasă, nu se poate pretinde să protejăm „viaţa” ca pe un soi de valoare abstractă, detaşată de obiectul, de concretizarea ei. Trebuie, într-adevăr, să fim oneşti, dar şi să pătrundem anumite concepte, în cadrul oferit de sistemul din care acestea fac parte, înainte de a ne apuca să le dezbatem:

Ceea ce afirmă, de fapt, Perkin şi Resnik, este că, uneori, medicul are motive întemeiate pentru a sfârşi, în mod deliberat, viaţa pacientului, pentru binele său şi al familiei sale. De ce nu spunem aşa, în loc să parcurgem agonia încercării de a împăca ideea de sacralitate a vieţii cu cea de îngrijire medicală centrată pe [interesele] pacient[ului]? (Kuhse, 2002)

Faptul de a nu avea nici o convingere religioasă uşurează existenţa, până în momentul în care te încurci în păienjenişul modului de gândire raţionalist.

Un exemplu foarte interesant de confuzie din domeniul eticii medicale rămase fără referinţe de necontestat este cel al copiilor născuţi prematur. Avortul este legal până la o anumită vârstă a sarcinii, dat fiind că, din perspectiva raţionalistă, embrionii, respectiv fetuşii, nu sunt persoane. Odată depăşit acel moment, dacă are loc o naştere prematură, medicii sunt datori să menţină copilul în viaţă, întrucât acesta devine, brusc, persoană şi merită întreaga atenţie de care trebuie să beneficieze o fiinţă omenească (Boyle et al, 2004).

Medicina raţionalistă nu poate rămâne fidelă propriilor principii şi lăsa copii prematuri să moară, din moment ce ei nu sunt decât nişte apariţii accidentale în existenţa noastră, fiind născuţi la momentul nepotrivit, fără a-şi fi încheiat dezvoltarea in utero. Într-adevăr, ce deosebire semnificativă există între un produs de concepţie în vârstă de 24 de săptămâni, respectiv de 24 de săptămâni şi o zi- din punct de vedere biologic, nici una. În condiţiile în care nu acceptăm criteriile religioase de definire a persoanei, bineînţeles că nu are nici un sens să luptăm pentru a salva viaţa unei erori a naturii şi să facem atâta tămbălău, în exact a şaptea zi a celei de a şasea săptămâni, limită stabilită arbitrar. Cu toate acestea, începând din acea anume zi a acelei anume săptămâni, toate discuţiile relative la suspendarea îngrijilor medicale şi la eutanasie devin aplicabile şi în cazul copilului prematur.

Atunci când bioeticienii se angajează în dezbateri interminabile, precum cea prilejuită de cazul micuţului Messenger, un copil care a fost detaşat de sistemele de menţinere a vieţii de către tatăl său, pare că batjocoresc acea existenţă umană luată în discuţie. Întreaga poveste a ajuns să servească drept pretext pentru o dezbatere sofisticată asupra conceptului de autonomie şi a drepturilor parentale.

Soţilor Messenger li s-au prezentat o serie de date statistice şi ei au hotărât ca băieţelul lor, născut prematur şi foarte bolnav să nu mai fie resuscitat, având în vedere că acele statistici vorbeau despre „şanse de 50- 75% de a muri, respectiv de 20- 40% în favoarea unei hemoragii cerebrale severe şi a unor probleme neurologice”. S-a trecut peste decizia lor, iar „tatăl copilului, chinuit de faptul că indicaţiile sale nu au fost urmate şi-a deconectat fiul de la sistemul de menţinere a vieţii, lăsându-l să moară în braţele sale părinteşti.” Societatea a manifestat compasiune, iar cazul a devenit consacrat.

Acest caz, în care Messenger a fost acuzat de omucidere şi achitat, a generat o sumedenie de discuţii asupra alternativelor din îngrijirea neonatală, a drepturilor părinteşti şi a îndatoririi medicului curant de a onora cererea părinţilor de a înceta acordarea asistenţei. (Gross, 2000)

În primul şi în primul rând, poate că ar fi înţelept să păstrăm în vedere faptul că, oricât ar părea de ciudat, statisticile sunt irelevante, pentru fiecare caz luat în parte. O persoană anume poate trăi sau muri, tertium non datur. Cine poate spune ce s-ar fi întâmplat cu micuţul Messenger, dacă nu ar fi fost deconectat de la sistemele de menţinere a vieţii- nimeni, desigur.

Care ar fi fost abordarea corectă din perspectivă religioasă a unui astfel de caz? În perspectiva ortodoxă, soţii Messenger ar fi trebuiе să încredinţeze viaţa fiului lor purtării de grijă a lui Dumnezeu şi să nu-I conteste poziţia de Stăpân prin intermediul indicaţiei de a nu fi resuscitat. Desigur, o astfel de abordare poate părea extrem de crudă unui umanist care crede sincer în autonomie şi în aceea că durerea trebuie ocolită cu orice preţ.

Ceea ce nu ştiu, de obicei, persoanele nereligioase despre universul celor religioşi este faptul că ei trăiesc într-o lume a iubirii şi a compasiunii. Chiar şi într-o lume creştină, ca să spunem aşa, Messenger încă ar fi putut să-şi separe fiul de maşinăriile care-l ţineau în viaţă. Nimeni nu l-ar fi oprit, nici Dumnezeu şi nici altcineva. Şi i s-ar fi arătat, totodată, compasiune.

Atunci, în ce constau deosebirile? În cadrul acestui scenariu, fapta sa ar fi continuat să fie considerată crimă, şi nu un act de îndrăzneală, o expresie a autonomiei, dar dacă şi-ar fi recunoscut fapta, ar fi fost iertat şi ajutat să se împace cu moartea fiului său şi cu faptul că a contribuit la producerea ei. Discreţia, precum şi iubirea eternă ar fi fost cele care ar fi înconjurat durerea tatălui, şi nu surlele şi trâmbiţele armatei de umanişti proclamându-şi victoria asupra durerii şi a inutilităţii existenţei. Micuţul Messenger ar fi fost privit ca un copil, nu ca un „nou- născut prezentând anomalii”. Viaţa sa şi-ar fi păstrat sacralitatea, iar scurta sa existenţă ar fi fost considerată plină de semnificaţie.

Aceste lucruri şi-ar fi putut, în chip paradoxal, dovedi importanţa exact pentru această societate care are cultul autonomiei. O teamă împărtăşită de mulţi, cu sau fără opinii religioase, este aceea că, odată admisă ca acceptabilă în anumite circumstanţe, uciderea prin mijloace medicale ar putea să devină epidemică. Până şi raţionaliştii se tem că orice alt argument, în afară de sacralitatea vieţii, nu va fi suficient, ca fiind produs de către om, în faţa celor dârji, porniţi să schimbe lumea după propriul lor gust.

Deşi nu există dovezi ştiinţifice ale faptului că embrionul (un el, o ea sau, în cultura raţionalistă, o „chestie”) nu ar fi persoană, etica actuală învaţă să opereze în contextul raţionalist, utilizând categorii noi, (i)raţional derivate, precum cea a „nepersoanelor”.

Atunci când individul nu este persoană, precum în cazul avortului, al morţii unor copii precum Mary (una dintre gemenele siameze din cazul descris în lucrarea de faţă), sau în cazurile extrem de rare şi de neobişnuite ale celor care au încetat de a mai fi persoane, precum Tony Bland, acest gen de decizii sunt guvernate de etica sfârşitului vieţii nepersoanelor. (Harris, 2003)

Acest gen de judecată se extinde şi asupra unor adulţi, ceea ce poate părea alarmant, dând concreteţe temerilor celor care avertizează asupra pericolului ca eutanasia să devină o procedură răspândită. A fost semnalat faptul că, spre exemplu, comentariile făcute de persoane cu handicap mental care spuneau că vor să ajungă în rai sau să li se dea pace ar putea fi cu uşurinţă interpretate drept cereri de eutanasiere (Crowther, 1997).

În fiecare zi sunt încheiate, în Marea Britanie, 500 de „existenţe vulnerabile”, acţiune sancţionată în conformitate cu perspectiva etică (dezvoltată odată cu adoptarea legii) din care nu este vorba despre persoane, aşa încât faptul pot fi trecut cu vederea. Dacă se adoptă legislaţie în favoarea eutanasiei, cine ne poate asigura că, în treizeci de ani, vârstnicii, handicapaţii mental sau bolnavii incurabil nu vor înceta, la rândul lor, de a mai îndeplini criteriile necesare pentru a fi persoane?(Crowther, 1997)

Într-o societate în care nimeni nu poate fi sigur pe asistenţa medicală primară şi în care mulţi se confruntă cu îngrijirea deficitară, a lua viaţa cuiva în mod deliberat este, probabil, un subiect cu mult prea periculos de abordat. (Lynn, 2004)

Aceeaşi problemă, constând în incapacitatea sau voinţa de a înţelege limbajul altor grupări, se regăseşte într-un comentariu referitor la legătura dintre religiozitate şi opţiunea pentru eutanasie/SAM. În cadrul unui studiu efectuat în Marea Britanie, aproape 25% dintre  subiecţi şi-au exprimat dorinţa de a muri mai repede, în timp ce numai 4% dintre aceste persoane muribunde îşi doreau să fie eutanasiate. Autorii susţin că nu au apărut diferenţe între persoanele religioase şi cele nereligioase, cu privire la dorinţa de a muri. „Majoritatea sondajelor de opinie sugerează existenţa unei motivaţii de natură religioasă aflate la baza obiecţiilor ridicate împotriva eutanasiei. Noi am descoperit că religia nu influenţează planurile pe care şi le fac oamenii în ceea ce-i priveşte.” (Dillner, 1994)

Există o mare deosebire între a dori să mori mai repede şi a cere să fi eutanasiat, o diferenţă greu de sesizat de către o persoană nereligioasă. Religia nu ne interzice să sperăm într-o moarte naturală mai rapidă şi mai îndurătoare, dacă aceasta va fi voia Domnului. El S-ar putea milostivi către cei care nu mai pot îndura suferinţa şi ar putea îngădui ca sufletul să se despartă de trup. Există, chiar, rugăciuni speciale pentru cei care nu se pot sfârşi în pace, care agonizează şi suferă foarte tare.

În orice caz, în ciuda mult cântatului lor raţionalism, medicii nu se simt în largul lor când vine vorba de a provoca moartea pacienţilor sau de a suspenda îngrijirile menite să le prelungească viaţa. Chiar şi din punctul de vedere al raţionaliştilor, nu este bine să ucizi oameni sau să-i laşi să moară, măcar din motive de siguranţă, dacă nu de altceva. Oare de ce? Oare în circumstanţe excepţionale, precum cele legate de a „adormi” un om raţionalismul- unora, cel puţin- se clatină? Există, oare, ceva, adânc în inima omului, dincolo de raţionalism, care reacţionează atunci când se ajunge la a purta răspunderea vieţii şi a morţii? Sau este vorba doar de cutume şi de acceptabilitatea socială?

Procesul luării unei decizii poate implica decepţia. Aceasta poate fi conştientă, datorită faptului că eutanasia este ilegală, sau inconştientă (dezamăgirea de sine), datorată reţinerilor profunde ale societăţii şi profesiei medicale faţă de acceptarea echivalenţei între neadministrarea unui tratament care ar putea prelungi viaţa şi cauzarea deliberată a morţii. (Sayers şi Perera 2002)

Uneori pare că raţionaliştii şi-ar dori enorm să arunce răspunderea pe umerii vreunui dumnezeu. Desigur, o astfel de remarcă poate fi considerată pur speculativă. Ceea ce este cât se poate de concret este faptul că, în ciuda pretinsei universalităţi şi solidităţi a principiilor umaniste, ele nu pot întotdeauna ajuta oamenii să depăşească dilemele morale complexe, ceea ce este perfect normal, dacă luăm în considerare faptul că această cultură, care se numeşte pe sine „umanistă” nu reuşeşte să convină asupra esenţei fiinţei umane:

După cum a spus Binmore: „Filozofii moralişti prezumă, în mod caracteristic, faptul că scopul disciplinei lor este de a releva principii universale pe care ar trebui să le urmăm cu toţii, când avem de a face cu semenii noştri.” Probabil că nu este, deci, surprinzător, că mariajul dintre filozofie şi etica medicală tradiţională (cea care definea îndatoririle  medicului către  pacient) a generat un set restrâns de principii- autonomie, benevolenţă, echitate, non- maleficienţă, etc.- prezumtiv capabile de a permite tratarea oricărei probleme din practica medicală, în ciuda diferenţelor de ordin social, cultural sau economic. (Koch, 2003)

După ce conceptul de „calitate a vieţii” a fost promovat drept nou şi modern, destinat să substituie rapid vechiul principiu al „sacralităţii vieţii”, care nu mai corespunde vederilor şi cerinţelor unui om şi unei societăţi dezvoltate, ştiinţa a fost nevoită să admită că această „calitate a vieţii” este la fel de greu de definit ca şi sacralitatea ei.

Nu există metode de măsurare a calităţii vieţii, care să permită identificarea precisă a pacienţilor a căror viaţă nu mai merită trăită. (Farsides şi Dunlop, 2001)

Un subiect aparte în domeniul eutanasiei/ SAM îl reprezintă sinuciderea asistată a pacienţilor serviciilor de psihiatrie, caz în care doctorii au fost încă şi mai nerăbdători să-şi deroge răspunderea faţă de dorinţa pacienţilor de a muri şi punerea ei în practică. Este un exemplu izbitor de redeprindere a umilinţei faţă în faţă cu complexitatea sufletului omenesc, a minţii, a ce va fi fiind aceasta.

„Eutanasia psihiatrică” ridică o problemă specială, anume pe cea a neclarităţii delimitării între suferinţa psihică şi nefericirea perfect inteligibilă. (Ogilvie şi Potts, 1994)

 Stabilirea pronosticului pe parcursul tratamentului psihiatric nu este suficient de precisă pentru a permite o evaluare ultimativă a imposibilităţii de vindecare. Limitele caracteristice relaţiei psihiatru- pacient sunt încălcate în cazul sinuciderii asistate medical. Nu se ţine seama de incapacitatea terapeutului de a aprecia obiectiv dorinţa de a muri a pacientului său. (Schoevers şi colab., 1998)

 Dezvoltările din Olanda, unde legea a fost aproape de a permite persoanelor să ceară să fie eutanasiate pe motiv de „suferinţă existenţială” i-au perplexat pe psihiatrii, care s-au opus unei asemenea interpretări originale a competenţelor lor  (Sheldon, 2001; Sheldon, 2005).

Există o diferenţă subtilă între perspectiva religioasă şi cea umanistă. Cea dintâi nu poate forţa pe nimeni să se poarte decent, oferind, totuşi, nişte motivaţii serioase în acest sens, în timp ce cea de a doua nu mai apelează decât la jumătate din raţionament, o viziune şchioapă asupra unei libertăţi lipsite de repere care să ne îndrume viaţa.

În rezumat, noi nu le cerem medicilor să ucidă. Oricine poate face asta. Avem nevoie de puterea medicinei pentru a îmbunătăţi îngrijirea bolnavilor terminal. Legalizarea sinuciderii asistate medical nu reprezintă un argument în favoarea adoptării acestei practici ca fiind rezonabilă din punct de vedere etic. (Hartmann şi Meyerson, 1998)

Într-adevăr, este o argumentaţie simplă, avându-şi precedentul în continuarea aplicării de către anumite state a pedepsei capitale, cu medici care asistă la execuţie, ceea ce nu îndreptăţeşte uciderea, din punct de vedere moral. Dezbaterea asupra implicării doctorilor în aplicarea pedepsei capitale este una dintre cele mai aprinse din bioetica modernă şi prezintă, cu siguranţă, anume similarităţi cu cea asupra eutanasiei şi sinuciderii asistate (Annas, 1993).

Cu toate acestea, discuţia relativă la implicarea medicilor în execuţii, eutanasie, SAM şi jurământul lui Hippocrate este, întrucâtva, futilă. După cum subliniază Markel, nimeni nu mai crede în vechii zei ai grecilor, aşadar jurământul nu este decât un simbol, simbol care ar fi trebuit să-şi păstreze forţa pentru cei care îl depun, dar care ar necesita, totodată, să se adapteze provocărilor unei societăţi aflate în continuă schimbare (Markel, 2004). Se poate, de asemenea, adăuga, că jurământul lui Hippocrate interzice medicilor şi să ajute femeile să avorteze, ceea ce este complet scăpat din vedere, în zilele noastre.

Unii glorifică realizările unei societăţi care a decis, cu fermitate, să de debaraseze de vechile concepţii prăfuite şi să-şi trăiască gloria înnoită, într-o lumină complet diferită de cea care radia, cândva, în medicina hipocratică:

Singura diferenţă majoră între medicina hipocratică şi cea modernă constă în aceea că cea dintâi se concentrează în exclusivitate pe relaţia dintre doctor şi pacient, ca individualităţi, în timp ce cea de a doua ţine, totodată, seama, de necesităţile societăţii ca ansamblu. Accentul se deplasează permanent către necesităţile societăţii. Această schimbare, iniţiată cu 200 de ani în urmă, odată cu ridicarea problemelor de sănătate publică, este de natură utilitaristă. Faptul de a fi ţintit obţinerea unui maximum de beneficii pentru un număr cât mai mare de persoane a interferat, desigur, cu idealul medical hipocratic. (…) Socotelile eticii hipocratice nu se mai potrivesc cu cele ale realităţilor societăţii moderne. Fie că acest fapt este regretabil sau nu, medicii şi societatea trebuie să se împace cu consecinţele etice ale revoluţiei din domeniul medical. (Loefler, 2002)

O întrebare poate fi, totuşi, pusă, susţinătorilor noii perspective din etica medicală, anume cea utilitaristă. Nici o persoană reponsabilă nu poate contesta faptul că societatea s-a schimbat din vremurile lui Hippocrate, mai cu seamă şi mai accelerat în ultimele decenii. Dar, oare, viaţa umană s-a transformat şi ea în altceva, în acest răstimp?

Tradiţionala încredere în profesia medicală a dobândit un înţeles nou şi straniu. Medicii sunt nişte profesionişti, se pricep la medicamente şi la aplicarea diferitor proceduri, aşadar reprezintă cea mai potrivită alegere pentru a face moartea cât mai uşoară cu putinţă. Dacă odinioară le încredinţam medicilor vieţile noastre, acum dorim să le încredinţăm morţile noastre programate, fapt puternic resimţit de către practicienii „tradiţionalişti”, care continuă să privească viaţa ca pe un dar sacru:

 Dovezile referitoare la erodarea valorii atribuite de către societate vieţii omeneşti se găsesc peste tot, iar profesia noastră ar trebui, mai degrabă, să denunţe în mod mai convingător acest proces de erodare, decât să pară că-şi aduce contribuţia la el. (Sholl, 1993)

SPIRITUALITATEA SI INGRIJIRILE DE LA SFARSITUL VIETII- O CONEXIUNE REDESCOPERITA PRIN METODE ACADEMICE

Cândva, legătura dintre momentele importante ale existenţei noastre şi divinitate era un fapt bine stabilit. Ar fi fost ciudat ca cineva să nu ceară binecuvântarea lui Dumnezeu, la naştere sau la moarte.

Influenţată decisiv de concepţiile religioase în trecut şi de cele medicale în prezent, reprezentarea unei morţi bune” s-a modificat, de-a lungul istoriei, în cadrul diferitelor culturi şi societăţi, poate că nicăieri mai pronunţat decât în cultura noastră occidentală globalizată. (…) Iată o relatare a morţii unei ţărănci din Franţa secolului al XIX-lea. (…) Femeia a murit de o moarte bună, în conformitate cu reperele societăţii sale, care diferă mult de reprezentarea „morţii bune” în societatea occidentală modernă. Mai întâi a vrut să-l vadă pe preot, şi nu pe medic; în ziua de astăzi, evenimentul morţii nu mai este guvernat de religie, ci de medicină. (Walter, 2003)

Lucrurile s-au schimbat atât de drastic, încât a proceda astfel a ajuns ceva destul de neobişnuit. Cu atât mai neobişnuit este faptul că secularismul a ajuns să fie identificat şi să-şi ceară drepturile asupra modului de a gândi şi de a trăi al persoanelor chiar şi acolo unde el nu este prezent:

 (…) majoritatea societăţilor europene sunt, în prezent, foarte secularizate, numai 40% dintre europeni crezând în viaţa de după moarte, deşi procentul se ridică până la 75% în cazul irlandezilor (din Irlanda şi Irlanda de Nord) şi al americanilor. Pentru mulţi dintre oamenii zilelor noastre nu mai există, deci, o viaţă viitoare pentru care să se pregătească, fie pe patul morţii sau cu orice altă ocazie. Încă şi mai important, instituţiile sociale moderne (şi acest fapt este valabil atât pentru Statele Unite, cât şi pentru Europa) prezumă că nu există decât această viaţă.(Walter, 2003)

Totuşi, datorită unor trăsături atavice (nu gene, ci trăsături) aparţinând acelui Homo religiosus din ascendenţa noastră, atunci când sfârşitul se apropie mulţi (să nu spunem cei mai mulţi) oameni manifestă o dorinţă neobişnuită de a stabili o legătură cu „cealaltă latură a realităţii”. Dimensiunea spirituală a vieţii noastre pare să fie cu mult mai importantă şi mai puţin dispensabilă decât reclamă „brava lume nouă”, atunci când totul este în regulă.

Elementele de spiritualitate, cele religioase, incluzând credinţele personale, precum şi relaţia cu comunitatea credincioşilor sunt importante pentru majoritatea oamenilor. (Shuster şi colab., 1999)

 Practicile religioase pot fi, deci, importante, atunci când survine moartea, pentru a oferi alinare şi un simţ al identităţii familiei decedatului. (Kahn şi colab., 2003)

 Faptul că articole publicate în reviste care se ocupă de subiecte clinice descriu necesităţile de ordin spiritual ale muribunzilor este extrem de interesant. Se pare că problema şi-a demonstrat, în practică, semnificaţia profundă, alături de eforturile de a găsi soluţii pentru durerea şi suferinţa fizică, arătând că omul este mai mult decât învelişul său de materie, care are nevoie să fie reparat prin mijloace ştiinţifice. Ceva mai mult, diferit de durerea fizică trebuie să primească alinare atunci când moartea devine iminentă, după cum proclamă religia de mii de ani şi după cum a fost dedus, mai recent, din practica medicală.

Este important ca personalul medical să-şi chestioneze pacienţii în privinţa necesităţilor şi practicilor lor religioase/spirituale. (…) Acordarea de asistenţă spirituală în caz de deces este un mod de a arăta respect şi grijă faţă de familia îndurerată. (Kahn şi colab., 2003)

Elementele spirituale legate de sensul existenţei pot avea un efect semnificativ asupra dispoziţiei (Austin şi Jennings, 1993), iar pacienţii îşi pot exprima preocupările de natură spirituală în faţa medicilor, care adesea se simt incapabili să răspundă unor astfel de întrebări şi îi trimit la clerici. (Dein, 2003)

S-a pus întrebarea dacă doctorii acordă atenţie convingerilor religioase ale pacienţilor lor, convingeri care continuă să reprezinte o parte importantă a personalităţii noastre, în ciuda suspiciunilor de secularism îndreptate către noi. S-a arătat că, de obicei, nu fac asta, dar că, atunci când se ajunge la decizii legate de sfârşitul vieţii, în jur de 79% dintre medici manifestă interes faţă de aceste „chestiuni uitate”. Ei sunt familiarizaţi, într-o oarecare măsură, cu religiile occidentale, dar creşterea numărului pacienţilor aparţinând unor religii neoccidentale ar trebui să le atragă atenţia (Kuyck et al., 2000).

Cât este de importantă religia şi cum nu pot fi înlocuite elementele sale specifice cu tentativele raţionaliste de abordare a sufletului omenesc sau asupra a ce se va fi aplecând psihologia atee a fost relevat de studii realizate în domeniu, pe cazuri grave, ale unor oameni care trebuia să facă faţă îmbolnăvirii cronice şi iminenţei morţii. Psihologii şi/sau psihiatrii au fost nevoiţi să admită că nu ei, ci persoanele care se ocupă de îngrijirea spirituală au trebuit implicate în situaţia specială a muribunzilor. La unii pacienţi a fost detectat un gen aparte de probleme, care nu făceau parte dintre manifestările psihiatrice asociate îmbolnăvirii cronice şi care sunt identificate, de către persoanele religioase, cu lipsa de odihnă a sufletului care are nevoie să se împace cu Dumnezeu înaintea morţii, sau „neliniştea de origine spirituală”, după cum a fost, în cele din urmă, numită, aceasta, de către psihiatri. Prin urmare, a fost admisă necesitatea ca personalul medical să părăsească scena, pentru a face loc intervenţiei profesioniştilor îngrijirilor spirituale.

Este, în orice caz, importantă, o evaluare spirituală completă a pacientului. Ar trebui investigat ce înseamnă boala pentru pacient şi dacă există probleme legate de relaţia cu Dumnezeu sau de procesul morţii. Uneori, neliniştea de origine spirituală poate fi greu de deosebit de depresia agitată. (Dein, 2003)

Asistenta care a chemat preotul, în loc să cheme, mai întâi, un psihiatru, pentru a discuta cu pacientul care îşi exprimase dorinţa de a muri, s-ar putea să se fi aflat pe drumul cel bun. Preoţii au mai multă experienţă, cu tot felul de oameni, mai ales că ei acordă atenţie tuturor pacienţilor, nefiind cantonaţi, precum psihiatri, în relaţia exclusivă cu cei cu probleme mentale. Un preot cu experienţă ştie când să predea cazul unui psihiatru. (Morrison, 1994)

 Legătura dintre faptul de a muri în pace şi spiritualitate a pătruns atât de mult în psihiatrie în ultimii câţiva ani încât unii practicieni au emis recomandări despre cum pot fi ajutaţi pacienţii să moară liniştiţi sub aspect „psihic şi spiritual”, recomandări care se aseamănă foarte mult cu cele formulate de tradiţiile religioase, cu unele excepţii induse de penetrarea trufiei, atât de răspândită în cultura contemporană şi, de asemenea, de lipsa recunoaşterii păcatului: „Examinaţi, împreună cu muribunzii, existenţa acestora”, „Ajutaţi-i pe muribunzi să se împace cu persoane iubite, de care s-au îndepărtat”, „Ajutaţi-i pe muribunzi să găsească explicaţii pentru misterul vieţii, să se conecteze la ceva mai presus de ei.”, „să se încredinţeze transcendentului, să se abandoneze lui”, excepţia la care s-a făcut referire mai sus şi care vine în contradicţie cu religia, din motivele enunţate, fiind „Ajutaţi-i pe muribunzi să se ierte pe ei înşişi. (…) spuneţi-le să-şi repete sieşi Sunt un om bun.” (Arehart-Treichel, 2002). Să fi ajuns cultura seculară, în mod independent, să emită unele şi aceleşi prescripţii referitoare la un sfârşit cu pace ca şi tradiţiile religioase, sau acestea sunt ideile unui credincios, atent deghizate sub o aparenţă ştiinţifică?

Dacă în peisajul ostil al unei lumi secularizate cei bolnavi ajung să aştepte cu nerăbdare o moarte mai rapidă, convingerile religioase îi împiedică să-şi grăbească sfârşitul, cel puţin în unele cazuri, suficiente pentru a avea semnificaţie statistică, un alt element care a fost consemnat cu grijă în publicaţiile ştiinţifice (Veldink et al., 2002).

Necesităţile umane ale „celeilalte părţi” au fost şi ele examinate, cu obiectivitate şi interes ştiinţific. S-a arătat că religia joacă un rol important în privinţa capacităţii personalului medical de a face faţă propriilor probleme psihologice ocazionate de sarcina epuizantă de a avea în grijă, zi de zi, vieţi omeneşti.

Pentru a concluziona, în plină expansiune a secularismului religia continuă să-i ajute, atât pe pacienţi cât şi pesonalul medical, să se confrunte cu marile probleme ale vieţii şi morţii  (Meltzer and Missak Huckabay, 2004). Într-o manieră oarecum ironică, negarea acestui fapt ar veni în contradicţie cu înseşi abordarea „academică, obiectivă” care reprezintă un articol important al crezului ştiinţei raţionaliste.

ISPITE STIINTIFICO- TEOLOGICE- DOCTRINA DUBLULUI EFECT

Un fenomen care nu merită să i se consacre, de altfel, mai mult de câteva rânduri serveşte pentru a exemplifica un tip aparte de schimb realizat între ştiinţă şi teologie, care adesea alterează profund înţelesul unor concepte, atunci când acestea sunt încorporate celuilalt domeniu. Susţinătorii eutanasiei/SAM au obiceiul de a invoca, drept argument în favoarea anumitor practici pe care le consideră atrăgătoare, precum liberalizarea sălbatică a sedării terminale, doctrina dublului efect, împrumutată din scolastică.

Aceasta vrea să spună că putem şi trebuie să facem deosebirea între urmările pozitive (precum alinarea durerii) aşteptate şi cele negative (precum moartea), care sunt previzibile, dar nu intenţionate. (Doyal, 1999)

Exemplul comun pe care îl dau propunătorii acestui mariaj straniu între ştiinţele medicale şi teologie este cel al medicului nevoit să ucidă copilul, atunci când nu există altă modalitate de a o salva pe mamă.

Acest argument este în sine discutabil, chiar din perspectivă teologică. Dacă privim din perspectiva ortodoxă, mama poate alege să moară în locul copilului. Aceasta este una dintre cele câteva, puţine, situaţii în care nu se discută despre sinucidere. Alături de martiriu, sacrificarea propriei vieţi în favoarea altuia, categorie care include exemplul mamei care alege să-şi dea viaţa pentru copil reprezintă morţi binecuvântate, chiar dacă se produc la alegerea subiectului. Pe de altă parte, mama nu poate fi învinovăţită dacă nu găseşte puterea de a renunţa la viaţă în favoarea copilului.

Aşadar, în primul rând că există o alternativă legitimă din punct de vedere moral la uciderea copilului, iar în al doilea rând renunţarea la viaţă nu este un fapt vinovat, în asemenea cazuri, prin urmare doctrina dublului efect sună fals, în calitate de motivaţie a acţiunii.

Unii autori îşi exprimă dezacordul faţă de doctrina dublului efect dat fiind că relaţia dintre intenţie şi rezultate poate fi extrem de neclară, în situaţii de viaţă şi de moarte.

Dacă toate încercările de aplicare a metodelor paliative eşuează, după cum se întâmplă, uneori, atunci speranţa într-o moarte mai uşoară poate fi înlocuită de cea într-o moarte mai rapidă. Aceasta înseamnă că intenţia se poate modifica. (Angell, 1999)

Profesioniştii din domeniul medical contestă, de asemenea, doctrina dublului efect şi presupusele ei implicaţii în dezbaterea asupra eutanasiei/SAM, ca pe un mod de a evita răspunderea şi de a elabora false argumente morale în apărarea medicilor care practică eutanasia mascată, sub acoperirea sedării terminale, care este considerată perfect legitimă, atât din punct de vedere medical, cât şi religios (Biegler, 2001; Shaw, 2002).

(ÎN LOC DE) CONCLUZII

Tot rătăcind printre ruinele vechilor valori, care nu se mai asortează cu inovaţiile stridente din domeniul eticii, contemporanii noştri pot căpăta o serioasă durere de cap (sau de suflet). Tentativa de a examina bazele eutanasiei şi ale sinuciderii asistate medical, practici moderne care contestă principii cu tradiţie, precum cel al sacralităţii vieţii şi al stăpâniei lui Dumnezeu asupra vieţii şi a morţii a condus la alcătuirea unei imagini generatoare de vertij, cea a unei societăţi bântuite de sentimentul golului, atât la nivel individual cât şi în ansamblul ei.

Oamenii vor să moară pentru că se simt pierduţi într-un spaţiu paralizant, care şi-a pierdut, la rândul său, o bună parte a reperelor, păstrând, dintre acestea, cu mult mai puţine decât ar fi fost necesar pentru ca locuitorii săi să-şi poată găsi drumul. Aceasta nu este o noutate, sunt lucruri care au mai fost evidenţiate de către alţi cercetători. Nici nu reprezintă un  memento, căci pare să devină ce în ce mai clar că societatea contemporană nu vrea să îi fie amintite asemenea lucruri.

Lucrarea de faţă reprezintă, în principal, un efort de a contribui la eradicarea anumitor concepţii comune eronate asupra eutanasiei/SAM şi a motivelor pentru care există asemenea solicitări. Ne place grozav să credem că astfel de cereri sunt determinate de suferinţa fizică şi ar trebui să devină evident că ele sunt întemeiate, de fapt, pe suferinţă socială, pe suferinţă psihologică, pe suferinţă sufletească şi nu pe cea trupească.

Ea intenţionează, de asemenea, să ofere cititorului imaginea societăţii pe cale de dezintegrare în care acesta îşi duce existenţa, pentru a uşura perceperea realităţii din care facem cu toţii parte, fără a fi interesaţi în egală măsură de identificarea cauzelor şi efectelor dilemelor şi cutremurelor ei.

Punând cap la cap elementele enumerate, conchidem că lucrarea vorbeşte despre acel sentiment al golului care ne afectează pe toţi, fie că recunoaştem sau nu.

Text bazat pe Iftime O. (2006) Eutanasia sau sentimentul golului, în “Perspective româneşti asupra ştiinţei şi teologiei”, Magda Stavinschi, ed. Ed. Curtea Veche, Bucureşti, Romania, p. 53-85.

1)           Akechi T., Otamura H., Kugaya A., Nakano T.,  Nakanishi T., Akizuki N., Yamawaki S., Uchitomi Y., 2000, Suicidal ideation in cancer patients with major depression, Jpn J Clin Onc, 2000, 30, 5, pp 221-224

2)           Akechi T., Nakano T., Akizuki N., Nakanishi T., Yoshikawa E., Okamura H., Uchitomi Y., 2002, Clinical Factors Associated with Suicidality in Cancer Patients, Jpn J Clin Oncol, 32, 12, pp 506-511

3)           Anderson J., 1999, Multimedia Review, A prayer from the dying, Brit Med J,  318, p 1084

4)           Angell M., 1999, Caring for the Dying — Congressional Mischief, N Engl J Med, 341, 25, pp 1923-1925

5)           Annas G. J., 1993,  Physician-Assisted Suicide — Michigan’s Temporary Solution, N Engl J Med, 328, 21, pp 1573-1576

6)           Arehart-Treichel J., 2001, Trustees Approve Principles For End-of-Life Care, Psychiatric News, 36, 17, p. 16

7)           Arehart-Treichel J., 2002, Psychiatrists Can Help People ‘Die Well’, Psychiatric News, 5, 37, 13,  p. 10

8)           Athar S., 1996, Euthanasia and Physician – Assisted Suicide, in Testimony Of Islamic Medical Association of North America Submitted to The Institute of Medicine Committee on Care at the End of Life, available at http://www.islam-usa.com/e2.html

9)           Biegler P., 2001, Doctrine of double effect should be discarded, Brit Med J, 323, p 1248

10)       Boyle R. J., Salter R., Arnander M. W., 2004, Ethics of refusing parental requests to withhold or withdraw treatment from their premature baby, J Med Ethics, 30, pp. 402–405

11)       Breitowitz Y., Physician – Assisted Suicide: A Halachic Approach, disponibil la: http://www.jlaw.com/Articles/suicide.html

12)       Calman K. C., 2004, Evolutionary ethics: can values change, J Med Ethics, 30, pp 366–370

13)       Cherniack E. P., 2002, Increasing use of DNR orders in the elderly worldwide:whose choice is it?, J Med Ethics, 28, pp 303–307

14)       Chin A. E., Hedberg K., Higginson G. K., Fleming D. W., 1999, Legalized physician-assisted suicide in Oregon —the first year’s experience, N Engl J Med, 340, pp 577-583

15)       Crowther C. A., 1997, Future of vulnerable people is threatened by euthanasia,Brit Med J, 315, p 1164

16)       Curtis M. J., 2003, Assisted suicide and euthanasia in Switzerland. Distinction needs to be made between choice and obligation, Brit Med J, 327, p 52

17)       Cuttini M., Casotto V., Kaminski M., de Beaufort I., Berbik I., Hansen G., Kollée L., Kucinskas A., Lenoir S., Levin A., Orzalesi M., Persson J., Rebagliato M., Reid M., Saracci R., and other members of the EURONIC Study Group, 2004, Should euthanasia be legal? An international survey of neonatal intensive care units staff, Arch Dis Child Fetal Neonatal Ed, 89, pp F19–F24

18)       Dein S., 2003, Psychiatric liaison in palliative care, Advances in Psychiatric Treatment, 9, pp 241–248

19)       Dickenson D. L., 2000, Are medical ethicists out of touch? Practitioner attitudes in the US and UK towards decisions at the end of life, J Med  Ethics, 26, pp 254–260

20)       Dillner L., 1994, Relatives keener on euthanasia than patients, Brit Med J,  309, p 1107

21)       Doyal L. , 1999, When doctors might kill their patients, Brit Med J, 318, pp 1432-1433

22)       Doyal L, Doyal L., 2001, Why active euthanasia and physician assisted suicide should be legalised, Brit Med J, 323, pp 1079-1080

23)       Farsides B., Dunlop R. J., 2001, Measuring quality of life. Is there such a thing as a life not worth living?, Brit Med J, 322, pp 1481-1483

24)       Fraser S. I., Walters J. W., 2000, Death – whose decision? Euthanasia and the terminally ill, J Med Ethics, 26, pp 121–125

25)       Frileux S., Lelièvre C., Muñoz Sastre M. T., Mullet E., Sorum P. C., 2003, When is physician assisted suicide or euthanasia acceptable?, J Med Ethics, 29, pp 330–336

26)       Ganzini L., Harvath T. A., Jackson A., Goy E. R., Miller L. L., Delorit M.A., 2002, Experiences Of Oregon Nurses And Social Workers With Hospice Patients Who Requested Assistance With Suicide, N Engl J Med, 347, pp 582-588

27)       Goldsand G., Rosenberg Z. R. S., Gordon M., 2001, Bioethics for clinicians: 22. Jewish Bioethics, Can Med Assoc J,  164, (2)

28)       Gross M. L, 2000, Avoiding anomalous newborns: preemptive abortion, treatment thresholds and the case of baby Messenger, J. Med. Ethics, 26, pp 242-248

29)       Harris J, 2003, Consent and end of life decisions, J Med Ethics, 29, pp. 10–15

30)       Hartmann L., Meyerson A., 1998, A Debate on Physician-Assisted Suicide, Psychiatric Services,  49, 11, pp. 1468- 1474

31)       Henderson C., 2002, Commentary: suicide prevention and the right to die, Psychiatric Bulletin, 25, p 437

32)       Kahn M. J., Lazarus C. J., Owens D. P., 2003, Allowing Patients to Die: Practical, Ethical, and Religious Concerns, J Clin Oncol, 21, 15, pp 3000-3002

33)       Koch T., 2003, Absent virtues: the poacher becomes gamekeeper, J. Med. Ethics, 29, pp 337-342

34)       Kuhse H., 2002, Response to Ronald M Perkin and David B Resnik: The agony of trying to match sanctity of life and patient-centred medical care, J. Med. Ethics,  28, pp 270-272

35)       Kuyck W.G.E, de Wit N. J., Kuyvenhoven M. M., 2000, Do doctors pay attention to the religious beliefs of their patients? A survey amongst Dutch GPs, Family Practice, 17, 3, pp 230- 231

36)       Loefler I. , 2002, Why the Hippocratic ideals are dead, Brit Med J, 324, p 1463

37)       Lynn J., 2004, End-Of-Life Stories, Health Affairs, 23, 4, p 283

38)       Mak Y. Y. W., Elwyn G., Finlay I. G., 2003, Patients’ voices are needed in debates on euthanasia, Brit Med J, 327, pp 213-215

39)       Mcadam J. L., Stotts N. A., Padilla G., Puntillo K., 2005, Attitudes Of Critically Ill Filipino Patients And Their Families Toward Advance Directives, Am J Critical Care, 14, pp 17-25

40)       Manuel E. J. E, Battin M. P., 1998, What Are The Potential Cost Savings From Legalizing Physician-Assisted Suicide?, N Engl J Med , 339, 3, pp 167- 172

41)       Markel H., 2004, „I Swear by Apollo” — On Taking the Hippocratic Oath, N Engl J Med, 350, 20, pp. 2026- 2029

42)       Marquet R. L., Bartelds A., Visser G. J., Spreeuwenberg P., Peters L., 2003, Twenty five years of requests for euthanasia and physician assisted suicide in Dutch general practice: trend analysis, Brit Med J, 327, pp 201-202

43)       McHaffie H. E., Lyon A. J., Fowlie P. W., 2001, Lingering death after treatment withdrawal in the neonatal intensive care unit, Arch Dis Child Fetal Neonatal Ed, 85, pp F8–F12

44)       Meltzer L. S., Missak Huckabay L., 2004, Critical care nurses’ perceptions of futile care and its effect on burnout, Am J Critical Care, 13, pp 202-208

45)       Miller F. G., Meier D. E., 1998, Voluntary Death A Comparison of Terminal Dehydration and Physician-Assisted Suicide, Ann Intern Med, 128, 7, pp 559-562

46)       Morrison R., 1994, Depression and the desire to die, Brit Med J, 309, p 1088

47)       Nuland S. B., 2000, Physician-Assisted Suicide and Euthanasia in Practice, N Engl J Med,  342, 8, pp 583-584

48)       Ogilvie A. D., Potts S. G., 1994, Assisted suicide for depression: the slippery slope in action?, Brit Med J, 309, pp 492-493

49)       Olweny C., Bioethics in developing countries: ethics of scarcity and sacrifice, J Med Ethics, 20, 3, pp 169-174

50)       Ong Y. L., Carter P., 2001, Grand rounds: ‘I’ll knock elsewhere’ — the impact of past trauma in later life, Psychiatric Bulletin, 25, pp 435-436

51)       Orentlicher D., 1996, The Legalization of Physician-Assisted Suicide, N Engl J Med, 335, 9,  pp 663-667

52)       Quill T. E., Meier D. E., Block S. D., Billings J. A., 1998, The Debate over Physician-Assisted Suicide. Empirical Data and Convergent Views, Ann Intern Med, 128, 7, pp 552-558

53)       Pitt B. , 1998, Loss in late life, Brit Med J, 316, pp 1452-1454

54)       Roscoe L. A.,Dragovic L.J., Cohen D., 2000, Dr. Jack Kevorkian and Cases of Euthanasia in Oakland County, Michigan, 1990–1998, N Engl J Med, 343, 23, pp 1735-1736

55)       Sayers G. M., Perera S., 2002, Withholding life prolonging treatment, and self deception, J Med Ethics, 28, pp 347–352

56)       Sharp D., 2004, Fearing Growing Old, Journal of Urban Health: Bulletin of the New York Academy of Medicine, 81, 1, pp 1-2

57)       Schoevers R. A., Asmus F. P., Van Tilburg W., 1998, Physician-Assisted Suicide in Psychiatry:Developments in the Netherlands, Psychiatric Services,  49, pp 1475–1480

58)       Shaw A. B., 2002, Two challenges to the double effect doctrine: euthanasia and abortion, J Med Ethics, 28, pp 102–104

59)       Sheldon T. , 2001, “Existential” suffering not a justification for euthanasia, Brit Med J, 323, p 1384

60)       Sheldon T., 2005, Dutch euthanasia law should apply to patients “suffering through living,” report says, Brit Med J, 330, p 61

61)       Sholl J. G., 1993, Barbiturates in the Care of the Terminally Ill, N Engl J Med, 328, 18, pp 1350-1351

62)       Shuster J. L., Breitbart W., Chochinov H. M., 1999, Psychiatric Aspects of Excellent End-of-Life Care, Psychosomatics, 40, 1, pp 1-4

63)       Simonds A. K., 2003, Ethics and decision making in end stage lung disease, Thorax, 58, pp 272-277

64)       Stauch M., 2002, Comment on Re B (Adult: Refusal of Medical Treatment [2002] 2 All England Reports 449), J Med Ethics, 28, pp 232-233

65)       Suarez-Almazor M. E., Newman C., Hanson J., Bruera E., 2002, Attitudes of Terminally Ill Cancer Patients About Euthanasia and Assisted Suicide: Predominance of Psychosocial Determinants and Beliefs Over Symptom Distress and Subsequent Survival, J Clin Oncol 20, pp 2134-2141

66)       Thiadens H. A., 2000, A message from Holland, Brit Med J, 320, p. 1655

67)       Veldink J. H., Wokke J. H.J., Van Der Wal G., Vianney De Jong J.M.B., Van Den Berg L. H., 2002, Euthanasia And Physician-Assisted Suicide Among Patients With Amyotrophic Lateral Sclerosis In The Netherlands, N Engl J Med, 346, pp 1638-1644

68)       Walter T., 2003, Historical and cultural variants on the good death, Brit Med J, 327, pp 218-220 

69)       Wise J., 1996, Public supports euthanasia for most desperate cases, Brit Med J, 313, p 1423

70)       * * *, 1999, ASHP Statement on Pharmacist Decision-making on Assisted Suicide, Am J Health-Syst Pharm, 56, pp 1661-1664

71)       * * *, 2003, Bereaved people cope better after euthanasia than natural death, Brit Med J,  327, doi:10.1136/bmj.327.7408.0-b

Advertisements

2 thoughts on “Bioetică. Eutanasia, sau sentimentul golului

  1. Doresc sotiei mele mult ajutor de la Dumnezeu in aceasta noua directie, a blogging-ului 🙂
    Intr-adevar datele arata ca perspectiva religioasa (chiar si asa cum a ajuns ea sa fie in Occident acum…) ofera omului mai mult echilibru sufletesc si rezilienta in fata deznadejdii (si sinuciderii, asistate sau nu) decat cea atee – vezi si articole precum: http://ajp.psychiatryonline.org/article.aspx?articleID=177228 sau http://ije.oxfordjournals.org/content/39/6/1496.full.
    Problema (pentru occidentali, dar si pentru “ai nostri”) este ca unii oameni incep sa vada in religie doar aspectul de pavaza anti-stress si confort psihologic – (dupa cum se exprima a doua sursa amintita: “Religious beliefs and rituals can act as buffers against stress and provide an element of comfort to distressed individuals.”)
    Daca abordam spiritualitatea doar din acest punct de vedere… utilitarist, atunci religiile devin psihoterapii echivalente intre ele (si se aluneca in… ecumenism). Situatie care arata ca intre secularism si ecumenism exista o sinergie prea rar reliefata. Ambele sunt simptomele societatii dezradacinate, materialiste, marcate de acelasi sentiment al golului.
    Perspectiva ortodoxa as vrea sa o leg de parabola celor zece leprosi: Hristos vindeca, dar daca ne limitam la asta, ne asemamam celor noua care odata vindecati n-au crezut ca mai au treaba cu El, folosind relatia cu Dumnezeu-Fiul intrupat ca si cum Acesta ar fi fost doar un vraci caruia nu-i spui macar “multumesc” (fiindca asta era treaba lui, sa vindece…). Ca vindecare si confort psihologic se mai gasesc si pe la altii… Relatia cu adevaratul Dumnezeu si mantuirea – nu.
    Venim la Hristos nu ca sa ne vindece sau sa ne sprijine in problemele vietii, ci dupa cum El Insusi ne indeamna – ca sa cautam mai intai Imparatia Cerurilor, si apoi toate celelalte ni se vor adauga, daca El binevoieste.

    Like

Comments are closed.